Hay una pregunta que aparece con cierta regularidad cuando entre cubanos una conversación política se aproxima, aunque sea tangencialmente, al socialismo: «¿Y dónde ha funcionado? Mencióname un país. Uno solo». La interrogación contiene su propia sentencia. Es ya una respuesta. Quien la formula supone de antemano que ese país no existe. Si alguien menciona entonces Suecia, Noruega o Dinamarca, la objeción aparece inmediatamente: «Eso no es socialismo». Y, en términos estrictos, es cierto.
Las economías nórdicas no son socialistas en el sentido doctrinario del término. No han abolido la propiedad privada de los medios de producción ni sustituido el mercado por un sistema general de planificación. Son economías capitalistas, atravesadas por fuertes tradiciones socialdemócratas, con sindicatos, servicios públicos y Estados de bienestar considerablemente más amplios que el estadounidense.
Lo interesante no es la objeción, sino aquello que presupone. Para aceptar un ejemplo de socialismo estamos exigiendo una correspondencia bastante rigurosa entre realidad y doctrina. El socialismo, para ser admitido como tal, debe presentarse con cierto grado de pureza conceptual. Curiosamente, no hablamos del capitalismo en los mismo términos. Cuando nos referimos a sociedades capitalistas exitosas, no invalidamos el ejemplo porque exista educación pública, pensiones, legislación laboral, regulación financiera, bancos centrales, impuestos progresivos o mecanismos redistributivos. Aceptamos como capitalistas sociedades que llevan generaciones modificando, limitando y corrigiendo políticamente al capitalismo.
El socialismo tiene que responder por su doctrina y el capitalismo puede hacerlo por sus correcciones. La pregunta de «¿dónde ha funcionado el socialismo puro?» puede producir respuestas poco alentadoras, pero deberíamos tener entonces la honestidad de formular la siguiente: «¿Dónde ha funcionado el capitalismo puro?»
Probablemente tampoco nos entusiasmaría demasiado aquello que encontráramos. Esto no vuelve equivalentes al capitalismo y al socialismo, ni establece una simetría moral entre sus historias. Significa algo más elemental: si pretendemos compararlos, convendría utilizar el mismo criterio.
La realidad, además, posee una irritante tendencia a desobedecer nuestras taxonomías. Las democracias nórdicas conservaron economías capitalistas mientras construían, bajo tradiciones socialdemócratas, extensos sistemas de protección social. China hizo una combinación diferente: mantuvo el partido único y un férreo control político mientras incorporaba mecanismos de mercado y acumulación privada. Si la primera demuestra que una economía de mercado puede convivir con amplias obligaciones sociales, la segunda trae algo más incómodo: libre mercado y libertad política no son sinónimos.
China debería bastar para curarnos de una superstición: la apertura del mercado no trae la libertad política incorporada de fábrica. Quizá la cuestión no sea entonces la pureza del modelo, sino la arquitectura política e institucional dentro de la cual funciona.
Sería frívolo, sin embargo, plantear esta discusión entre cubanos sin reconocer que nuestra relación con la palabra socialismo difícilmente puede ser neutral. Tenemos razones. Sobran. Para nosotros el socialismo no pertenece exclusivamente a la historia de las ideas. Se hizo experiencia: Estado, partido, economía, escuela, lenguaje, vigilancia, censura, escasez, prisión, exilio. No conocimos solamente una doctrina. Vivimos dentro de aquello que se hizo en su nombre. Por eso la suspicacia cubana frente al socialismo no debería ser ridiculizada. Contiene una experiencia histórica y una advertencia sobre el poder que sería irresponsable despreciar.
Pero aquí aparece una distinción fundamental: tener razones no es lo mismo que tener razón. Y tener muchas razones tampoco significa tener toda la razón. Esto resulta particularmente importante ante la aparición de una nueva izquierda en Estados Unidos, visible, entre otras cosas, en Democratic Socialists of America (DSA) y en una generación de candidatos que disputa desde la izquierda determinadas posiciones tradicionales del Partido Demócrata. Es perfectamente comprensible que esa retórica active la memoria política cubana.
Lo que resulta menos evidente es que esa memoria baste para comprender el fenómeno. Hay quizá una particularidad de nuestra relación con todo esto que merece ser examinada: la ideología puede convertirse en biografía.
En una sociedad abierta, la ideología también puede heredarse como tradición política, religiosa, social o cultural; nadie elige desde cero las categorías con las que empieza a mirar el mundo. La diferencia es que esas pertenencias compiten entre sí y, al menos en principio, pueden ser discutidas, modificadas o abandonadas sin que un Estado monopolice doctrinalmente la experiencia.
Bajo un sistema totalitario fuertemente ideologizado ocurre algo adicional. No es solamente una comunidad particular la que puede vivir dentro de una ideología, sino el propio Estado el que intenta convertirla en el horizonte común de la experiencia. La ideología no se limita a interpretar la realidad: la organiza. Está en la escuela, el trabajo, los medios, los rituales públicos, las posibilidades profesionales, aquello que puede decirse y aquello que conviene callar. Determina oportunidades y castigos, pertenencias y exclusiones. Termina interviniendo incluso en la manera en que una familia aprende a hablar dentro y fuera de su casa.
En esas condiciones, uno no tiene simplemente una ideología delante: vive políticamente dentro de ella. Y aquello dentro de lo cual hemos vivido durante suficiente tiempo termina formando parte de nuestra biografía, incluso cuando lo hemos rechazado.
Una ideología totalitaria puede, de ese modo, seguir organizando la percepción política de quienes escaparon de ella. Puede hacerlo mediante la adhesión, naturalmente, pero también mediante el rechazo. El comunista convencido y el anticomunista visceral ocupan posiciones opuestas, pero pueden continuar orientándose respecto de un mismo centro de gravedad.
Uno afirma; el otro niega. Esto no convierte el anticomunismo en comunismo. Significa que el rechazo tampoco garantiza por sí mismo la emancipación intelectual. Podemos abandonar una doctrina y conservar su manera de dividir el mundo. Invertir sus valores y mantener intactas sus categorías. Cambiar las respuestas y continuar formulando las mismas preguntas.
La ideología se retira como convicción, pero permanece como estructura. Por eso determinadas palabras producen entre nosotros una reacción anterior al argumento. «Socialismo» no llega primero como concepto. Llega como memoria. Y hay racionalidad en ese reflejo. La experiencia nos ha enseñado a reconocer peligros. Pero precisamente ahí debemos reconocer también su límite: la biografía puede explicar nuestra mirada; no puede garantizar su verdad.
Haber vivido bajo una ideología nos concede una experiencia que merece ser escuchada. No nos concede una epistemología privilegiada. No convierte automáticamente nuestro pasado en conocimiento del futuro. Quizá la verdadera dificultad a la hora de salir de una sociedad profundamente ideologizada no consista solamente en abandonar su territorio o dejar de creer en su doctrina, sino en conseguir que esa doctrina deje algún día de ser la coordenada secreta desde la cual seguimos organizando el mundo.
Hay algo profundamente teológico en la aspiración a la pureza ideológica. Las doctrinas políticas modernas heredaron de la religión la tentación de totalidad: la esperanza de que una estructura conceptual pueda reconciliar finalmente las contradicciones de la existencia social. El comunismo llevó esa aspiración particularmente lejos. No proponía únicamente otra distribución de la propiedad. Pretendía poseer una explicación de la Historia y conocer su dirección. La contradicción pertenecía al presente; la reconciliación, al futuro. Conocemos las consecuencias políticas de esa certeza. Pero abandonar una certeza no significa necesariamente abandonar la necesidad de certeza. Una ideología puede sobrevivir, paradójicamente, determinando la forma de pensamiento de sus enemigos.
Es desde ahí que me interesa analizar el fenómeno que ocurre actualmente a la izquierda del Partido Demócrata. No porque crea que sus respuestas deban aceptarse, ni porque piense que Estados Unidos se encuentre a las puertas del socialismo. Su importancia podría estar en otra parte. Puede no llegar al centro y, sin embargo, moverlo. Los márgenes políticos obligarían al centro a reconsiderar aquello que, por costumbre, había dejado de interrogar. Estados Unidos posee una capacidad extraordinaria para producir riqueza, innovación y prosperidad y, al mismo tiempo, una red de protección frente a la contingencia más limitada que la de otras sociedades igualmente ricas y capitalistas.
Una enfermedad puede convertirse aquí en una catástrofe económica. La educación superior puede comenzar la vida adulta bajo la forma de una deuda que se prolonga durante décadas. El trabajo no garantiza necesariamente el acceso a una vivienda. Y una extraordinaria concentración de riqueza puede producir también una extraordinaria concentración de influencia política.
Quizá una de las funciones saludables de los márgenes dentro de una democracia sea precisamente impedir que el centro confunda estabilidad con verdad. Esto conduce a una cuestión anterior a la disputa entre izquierda y derecha: ¿Para qué existe el Estado? Quienes procedemos de una experiencia en la que el Estado invadió prácticamente todos los espacios de autonomía sabemos que puede ser un problema. Pero de ahí no se deriva que el Estado sea el problema. Si el Estado fuera por naturaleza una disminución de la libertad, tendríamos que concluir que la libertad aumenta proporcionalmente a medida que el Estado desaparece.
La historia no parece confirmar semejante comodidad. La desaparición de una forma de poder no significa la desaparición del poder. Puede significar simplemente que otro ocupa su lugar. Un Estado puede dominar. También una concentración económica, un monopolio, una corporación o una mayoría. La pregunta fundamental no es solamente quién posee el poder, sino qué capacidad conserva el individuo para resistirse a él. La libertad política quizá consista menos en abolir el poder —otra fantasía de pureza— que en construir instituciones capaces de impedir que algún poder se vuelva absoluto.
Desde esa perspectiva, el Estado constituye simultáneamente una amenaza contra la libertad y uno de los instrumentos mediante los cuales intentamos protegerla. No es una contradicción que podamos resolver. Es una tensión que debemos administrar.
Podemos formular la cuestión de otra manera: ¿Qué parte de la vulnerabilidad humana consideramos exclusivamente privada y qué parte decidimos asumir colectivamente? La existencia está atravesada por la contingencia. No escogemos dónde nacemos, la riqueza de nuestros padres, nuestras capacidades iniciales ni muchas de las enfermedades que tendremos. Tampoco controlamos completamente las crisis económicas, las pandemias o las catástrofes. Una sociedad política puede entenderse, entre otras cosas, como una respuesta colectiva frente a esa contingencia.
No para abolirla —toda promesa de hacerlo debería inquietarnos—, sino para decidir qué consecuencias del azar consideramos socialmente aceptables. Aquí aparecen la educación, la salud, la infraestructura, la seguridad y la protección social. Podemos defenderlas apelando a la dignidad humana. Pero existe también un argumento estrictamente utilitario: una población educada y saludable produce más conocimiento, innovación y riqueza; una infraestructura eficiente multiplica las posibilidades del intercambio privado. Determinadas inversiones colectivas no son obstáculos externos al capitalismo. Constituyen parte de las condiciones que permiten que una economía capitalista prospere.
El mercado, después de todo, tampoco existe en la naturaleza. Necesita propiedad jurídicamente definida, contratos exigibles, tribunales, moneda, infraestructura, seguridad. Necesita una arquitectura institucional que haga posible aquello que después llamamos libertad económica. Por eso Estado y mercado no son dos sustancias opuestas entre las cuales debamos elegir.
La pregunta políticamente adulta no es «¿Estado o mercado?», sino «¿qué debe hacer cada uno, dónde termina su competencia y qué mecanismos impiden que cualquiera de los dos acumule suficiente poder para someter al individuo?» Quizá necesitemos mercado para unas cosas, Estado para otras, sociedad civil para otras y simplemente dejar al individuo en paz para muchas más. Es una solución contradictoria, impura y provisional. Precisamente como una sociedad.
Hay, sin embargo, un límite. La utilidad no basta. Una sociedad puede ser extraordinariamente eficiente y profundamente indigna. Puede garantizar bienestar al precio de una reducción intolerable de la libertad o producir enormes cantidades de riqueza, mientras concentra el poder de una manera incompatible con un proyecto libre. Tal vez una sociedad decente deba mantener permanentemente en tensión tres principios: utilidad, libertad y dignidad. No conozco una doctrina capaz de reconciliarlos definitivamente. Y quizá sea precisamente ahí donde comienza la política.
La ideología promete resolver esa tensión. La democracia acepta administrarla. Una doctrina aspira a poseer la respuesta. Una democracia debería conservar el procedimiento mediante el cual podemos descubrir que estábamos equivocados. La posibilidad de corrección parece una virtud modesta después de siglos de grandes promesas políticas. Quizá precisamente por eso sea tan importante.
Esto es, finalmente, lo que me interesa de la discusión alrededor de la nueva izquierda norteamericana. No decidir si el DSA posee la respuesta. No decidir si el socialismo merece una rehabilitación. Mucho menos convencer a los cubanos de que deberían reconciliarse con una palabra que poseen sobradas razones históricas para mirar con suspicacia. La cuestión es otra: «¿Qué hacemos con nuestras razones?»
¿Las utilizamos para pensar mejor o para dejar de pensar? Nuestra experiencia puede ofrecer a la izquierda norteamericana una advertencia formidable sobre el poder, la utopía y la facilidad con que la justicia puede convertirse en coartada de la dominación. Pero una advertencia deja de ser conocimiento cuando pretende convertirse en respuesta para cualquier pregunta. También deberíamos ser capaces de escuchar por qué una generación criada dentro del capitalismo norteamericano considera insuficientes determinadas instituciones de ese capitalismo.
No para concederle automáticamente la razón. Precisamente porque nadie debería recibir ese privilegio. Ni ellos por su insatisfacción. Ni nosotros por nuestro trauma.
Volvamos entonces a la pregunta inicial. ¿Dónde ha funcionado el socialismo? Si exigimos pureza doctrinaria, apliquemos la exigencia a todos. Si hablamos de sociedades históricas reales, aceptemos su impureza. Las sociedades que han conseguido combinar niveles razonables de prosperidad, libertad y seguridad han sido, en buena medida, aquellas suficientemente poco religiosas respecto de sus modelos como para corregirlos.
Han utilizado mercados y los han regulado. Han construido Estados y los han limitado. Han protegido la propiedad y creado obligaciones colectivas. Han permitido la acumulación de riqueza y redistribuido parte de ella. No hay demasiada épica en esto. Afortunadamente. Quizá deberíamos empezar a sospechar de la épica cuando entra en política. Las sociedades habitables suelen ser construcciones bastante menos elegantes que las ideologías: contradictorias, incompletas, impuras, sometidas a revisión. Pero esa imperfección contiene una virtud decisiva: pueden corregirse. Y quizá ahí se encuentre la cuestión que nuestra experiencia cubana debería permitirnos comprender mejor que ninguna otra.
Nuestra memoria merece respeto. Nuestra experiencia merece ser escuchada. Nuestra suspicacia tiene fundamentos. Pero nada de eso debería eximirnos de pensar cada problema nuevamente. Porque la última forma de sometimiento a una ideología podría radicar en permitirle, décadas después de haberla rechazado, que decida aquello que somos capaces de pensar. No necesitamos perder la memoria. Necesitamos impedir que la memoria se convierta en dogma. Tal vez eso sea, finalmente, lo contrario de una ideología: la disposición permanente a someter nuestras certezas a la realidad.
Aceptar que podemos equivocarnos. Que una idea proveniente del adversario puede ser útil y una proveniente de los nuestros puede ser absurda. Que aquello que nuestra biografía nos enseñó a temer no tiene por qué ser idéntico a todo aquello que se le parece. Y entender, sobre todo, que una sociedad en la que valga la pena vivir no será nunca conceptualmente pura. Será contradictoria, imperfecta e impura. Y, si tenemos suerte, será corregible.
