Arnold J. Toynbee / Foto: Marvin Lichtner
Arnold Toynbee fue un historiador británico, profesor de la London School of Economics, muy leído y citado en América Latina a mediados del siglo XX. Conforme avanzaba la edición de los 12 tomos de su monumental A Study of History (1933-1961), Toynbee realizó varios viajes a América Latina y el Caribe. Esta parte del mundo lo ayudó a concebir su obra como una culminación y, a la vez, un cierre de la tradición de la morfología de las civilizaciones y las culturas.
Aquella tradición había tomado cuerpo en la obra de historiadores como Jacob Burckhardt y, sobre todo, Oswald Spengler. Toynbee, como observara Fernand Braudel, el crítico más resuelto de esa escuela, intentó ampliar el marco occidentalista y cíclico de la «decadencia» de Spengler, acercándose a culturas de Asia, el Medio Oriente y América Latina. Pero su aproximación, bien afincada en la «relatividad del pensamiento histórico», abusó de una imaginación analógica que lo llevó malinterpretar civilizaciones que, a diferencia de sus maestros, no consideraba «inferiores».
Toynbee visitó México en 1954, en un viaje de investigación financiado por la Fundación Rockefeller, con el propósito de estudiar las civilizaciones mexica y maya. Pero, como todo buen historiador, el académico británico no cerró los ojos al presente del país. Su interés por la Revolución mexicana era central y su encuentro con el presidente Adolfo Ruiz Cortines en Los Pinos fue decisivo para esbozar una visión del México post-revolucionario, que plasmó en un artículo en El Nacional, órgano del PRI, el 28 de marzo de 1954.
En aquel artículo Toynbee sostenía que, en contra de lo que llevaban años escribiendo grandes historiadores mexicanos como Jesús Silva Herzog o Daniel Cosío Villegas, la Revolución mexicana seguía viva. Más de 40 años después de su estallido esa Revolución era un Estado que avanzaba en la integración de la sociedad por medio de una serie de reformas, como la agraria, la laboral o la educativa. Un eterno Estado revolucionario, con un conjunto de leyes e instituciones que garantizaban su perpetuidad.
Según Toynbee, eso habían sido todas las grandes revoluciones modernas, en Gran Bretaña, Francia o Estados Unidos, en China o en Rusia: procesos seculares de construcción de un Estado duradero. El relato de Toynbee reproducía, palmo a palmo, la narrativa oficial de Ruiz Cortines y el PRI y chocaba con la crítica intelectual de la izquierda liberal o socialista, cardenista o trotskista, que desde entonces y, sobre todo, desde el arranque de la Guerra Fría, afirmaba que la Revolución mexicana estaba muerta o se había «congelado» y burocratizado.
La idea de la eternidad del Estado revolucionario de Toynbee reformulaba el mito, muy norteamericano, de la «última revolución», es decir, de un proceso histórico que cancela la posibilidad de cualquier otra revolución. O, lo que es lo mismo, que impone el dogma de que cualquier otra revolución contra la Revolución no es más que una contrarrevolución. Pocos años después, en 1962, en medio de la entronización de la Guerra Fría en el Caribe, Toynbee regresó a América Latina. Ya para entonces su idea de la tradición revolucionaria latinoamericana había cambiado.
Toynbee fue invitado por el rector de la Universidad de Puerto Rico, Fernando Benítez, a impartir una serie de conferencias en San Juan, Puerto Rico. Los temas de las charlas de Toynbee en Río Piedras estaban a tono con las altas temperaturas de la Guerra Fría: «El hemisferio occidental en un mundo cambiante», «La actual revolución en América Latina» y «El problema para Estados Unidos». Toynbee partía, naturalmente, de la Revolución cubana, pero lúcidamente entendía ese evento como parte de una segunda ola revolucionaria continental, que involucraba a toda América Latina y rebasaba el paradigma mexicano.
José Gaos, el filósofo español exiliado en México, asistió a aquellas conferencias en San Juan y las resumió en la revista Cuadernos Americanos. Con la Revolución cubana y su posterior alineamiento con la Unión Soviética, el «problema de América Latina», a diferencia del «problema de nuestro tiempo» formulado por su maestro José Ortega y Gasset, era «el comunismo». En Cuba se estaba produciendo una profunda alteración del legado revolucionario latinoamericano, escenificado en México, Bolivia y Guatemala, que abría, sin embargo, una oportunidad promisoria.
Con una lucidez que sorprende en un filósofo que evitó generalmente los temas políticos, incluidos los de España, Gaos derivó de las conferencias de Toynbee la urgencia de inventar un socialismo, diferente a la democracia liberal y al totalitarismo comunista. El «ideal de la democracia liberal —decía Gaos— no puede ser ya exactamente el mismo que fue, porque éste ha perdido toda posibilidad de realización visible y previsible». Pero, a la vez, «el socialismo debía querer seguir diferenciándose del comunismo, mientras éste no se liberalice».
Estremece la actualidad de aquellas palabras de Gaos, pero también la vigencia de su llamado a eludir las cómodas analogías entre revoluciones. A diferencia de Toynbee, Gaos pensaba que el tiempo de la Revolución mexicana se había agotado y que no era momento de lamentar que la cubana destruyera el referente del viejo nacionalismo revolucionario latinoamericano. Para pensar críticamente una Revolución era preciso comprenderla en sus mismos términos, sin analogismos, pero sin aceptar todo lo que dice sobre sí misma. Demandar a la Revolución cubana un socialismo democrático era, según Gaos, un acto de congruencia para la izquierda latinoamericana.
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De ahí que se entienda que Fidel Castro traiciona a la izquierda latinoamericana, tras la muerte del Che, el fracaso de la Zafra de los 10 millones y la entrega de la revolución cubana a Moscú. De ahí que muchos intelectuales progresistas, incluyendo republicanos españoles del exilio, se apartaran del castrismo, no fueran a Cuba, como María Zambrano, tres veces invitada.